《文化软实力》：丁胜 儒家文化中的秩序观及其对乡村治理的影响

 儒家思想被认为是轴心时代在中国开始的标志，悠悠历史长河中，儒家思想不仅是中国治国理政思想源起和延续的主脉，同时也是中国对世界治国理政思想的突出贡献。与道家开放性、平等性和自发性的秩序观比较，儒家思想似乎是一种保守性、等级性和建构性的秩序观，但如果以群体作为考察，尤其是以乡村熟人社会作为考察对象的话，就会发现儒家所倡导的总体上是一定场域内指向共识、自律和规范基础之上的秩序观，或者说，这种秩序观总是与乡村的伦理道德、宗法礼制和熟人社会相关联，进而在一致性压力基础上引导形成价值共识、自觉行为与集体行动。可以说，儒家思想长期以来不仅深刻影响中国治国理政方略，同时在乡土社会沃土生根，已然形成了一整套从思想规范到行为矫正再到制度保障的治理体系。其中，无论是强调个人私域的品德修为，还是聚焦公共领域的道德劝善，事实上都指向以价值共识、自律规范和政社互动为基础的秩序观，数千年来对乡村治理的影响久远而深刻。

 伦理是人类社会中自然形成的价值共识，在规范人与人、人与自然、人与社会、人与国家关系中发挥着重要作用。伦理在本质上具有主观性、共识性以及公共性等特征，伦理治理具有教化、调适与规范等功能。儒家思想蕴含丰富的伦理原则，旨在引领和规范各种关系结构，形塑一个价值共识基础上的社会秩序。“天地君亲师”的首次提出可以追溯到荀子所在的战国时期，此后数千年深入印嵌到传统文化中，意在指引民众自觉尊天巡道，构筑一个以伦理为基础的理想社会。

 神灵崇拜涵义下的“天命观”，意在引导民众尊天循道融入整体秩序。孔子告诫人们要知天命、畏天命然后顺天命，其中蕴含三层意思，即从事政教活动，使天下回归正道；努力择善固执，使自己走向至善；了解命运无奈，贵在能够尽力而为。孟子的伦理哲学以性善论为基本假设，历史观则以天命论为核心观点，其天命观的逻辑推演有三层涵义，即民意代表天意、民众应追求“正命”、最终实现天人合一。由此观之，孟子的天命观将孔子时期的单向度顺从发展到了双向度融合阶段，是对传统天命观的突破。荀子是“天伦”思想的系统性首倡者，他将“天地祖先君师”作为伦理之本，并对其重要性进行了阐释，指出“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。荀子认为天地是万物之本，客观存在并有其自身规律，人类社会也有其发展规律，奉劝人们要遵循天道和人道，否则就会引致混乱。值得一提的是，荀子虽然是“天命观”的倡导者但并非天命神学的迷信者，他认为人既要遵循天道但也可以认识和改造客观世界，即“制天命而用之”，隐含着辩证唯物主义的早期思想。

 自然崇拜涵义下的“地祇观”，意在引导民众常怀感恩之心敬畏秩序本源。孔子指出祭祀土地是饮水思源的感情表达，民众要心怀虔诚达到“祭神如神在”的境界，认为这是信仰的直观体现；孔子还对祭祀土灶之神、山川之神、河流之神以及自然之神等进行了重要性论述，同时对祭祀的地点、穿着、言行、器皿、祭品等选择进行了阐述。孟子指出一个国家最为重要的三件事是土地、百姓和政治，即“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”认为对土地的自然崇拜十分必要，同时指出国家应该以民为重，祭祀土神和谷神放在次要位置，而君王只有将自己放在最后才能得到民众的爱戴和拥护，即“民为贵，社稷次之，君为轻。” 荀子认为土地是万物生长之基，失去土地就会消亡；进而认为，正是土地的博大精深方使万物朝气蓬勃，其包容而谦虚的品质值得人们崇拜，“得地则生，失地则死”，人们应该敬畏土地，遵循由此生发的秩序规范。

 精英崇拜涵义下的“明君观”，意在引导民众对君权神授的合法性认知。儒家的“君”更多指向皇帝等封建社会的最高统治者，儒家认为是贤君明主将人们从茹毛饮血的蛮荒时代带入了文明时代，因此教导老百姓常怀感恩之心并自发维护封建统治。孔子及其弟子在《孝经》中开宗明义地认为“天子，至尊也”，因此“明君父之尊”的“父爱式关怀”是老百姓的福祉，需要得到普天之下的尊崇。孟子眼中的“明君”既能‌与民同忧、同乐，又能真正理解民意并关心“鳏寡孤独”等弱势群体；他认为君主只有施仁政和重民本，才能确保社会的和谐与稳定。值得一提的是，孟子认为对老百姓拥有“恒产”应进行制度保护，因为只有财产权益基础上的民本才能使百姓自觉自愿地维护政权稳定，即“若民，则无恒产，因无恒心”“是故明君制民之产”。荀子在肯定“天地”“先祖”为“生之本”和“类之本”的基础上，更是直接指出“君师者，治之本也”，即认为天子是治国理政的源头，也是国家安定的根本，因此人们应该自觉遵循由此衍生的社会秩序。

 贤能崇拜涵义下的“血亲观”，意在引导民众树立忠孝传家的伦理思维。孔子的血亲观是超越家族概念的，他认为政治领袖等贤能人士的孝亲行为具有引领示范性，君王等对待亲人厚道，百姓就会效仿以仁为荣，即“君子笃于亲，则民兴于仁。”值得一提的是，孔子在论及“士”这个阶层时，侧面论述了忠孝的层次性，指出不负君王是一等忠孝，获宗族和乡里称赞孝顺父母和尊敬长辈的次一等，而言必行行必果的可以算再次一等。孟子试图以宗族血亲为纽带建构一个共治共享的社会。他认为不保宗庙是一个人最不仁义的体现，珍惜亲人则是延续仁义的开端，君王官吏只有热爱亲人，才会施仁德于百姓，而只有施仁德于百姓，才会形成和谐社会。荀子在论述君臣之道时，认为人们爱戴君王和延续德行，尊敬祖先并继承他们的事业是值得赞美的，即“应侯顺德，永言孝思，昭哉嗣服。”

 灵魂崇拜涵义下的“尊师观”，意在引导民众通过教化规范思想行为。孔子十分重视老师的教化作用，但他眼中的老师是一个比较宽泛的概念，其“三人行，必有我师焉”即是号召民众要善于学习别人长处；孔子还号召人们尊重老师但不需循规蹈矩，认为如果人生正途上有该做的事，即使对老师也不必谦让，即“当仁，不让于师。”孟子十分重视施仁政，肯定圣人的教化作用以及“善教”在维护社会秩序中的作用。他认为老师是高尚的职业，只有圣人才能称得上永远的老师，即“圣人，百世之师也。”同时批判了人们“好为人师”的毛病。荀子认为老师应当具备四种品质，即有尊严和威信、有阅历和信仰、叙事有条不紊以及微言大义，博学则不包括在内。荀子同样持有圣人为师的观点，号召人们要要以圣人为老师，即“故学者以圣王为师。”

 儒家基于长幼、尊卑、血脉等伦理认知提出了“君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友”的“人伦”假设，同时提出忠、孝、悌、忍、善的人际关系行事准则，“五人伦”预设了既定关系之间的行为规范和相处模式，数千年来对于中国乡村秩序的稳定性接续有着重要影响。

 君臣伦理方面，将君臣之礼看作立国之本。孔子将“君君，臣臣”的关系结构看成治国理政的主要维度，认为相互之间应扮演符合自己身份的角色而不逾越。其中，臣子应该尽忠职守来服侍君王，以“忠”为礼的根源；君王则按照礼制来使唤臣子，即“事君尽礼”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。子夏认为臣子服侍君王理应奋不顾身，即“事君，能致其身”。值得一提的是，儒家认为君臣之间的伦理原则并非臣子一味地盲从，而应该主动发挥作用：比如孔子认为君臣在相互信任基础上臣子要敢于“犯颜直谏”，即 “勿欺也，而犯之”；孟子认为臣子侍奉君王的目的在于引导君王走正路，用心于仁道，即“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”；荀子则依据臣子的身份对侍奉君王的方式进行了界定，认为下臣主要是财税汲取，中臣主要是劳烦其身，能够亲近君王的大臣则应该举贤任能，即“下臣事君以货，中臣事君以身，上臣事君以人”，如此等等，意在形成一个既有互动制约又有轻重缓急的君臣伦理关系。

 父子关系方面，将父子之礼看作立家之道。孔子将孝敬父母作为家庭伦理的重点，“孝”是本质，无论是“父母在，不远游，游必有方”的忠告，还是奉劝人们及时敬孝以免“子欲养而亲不待”的忠告，都体现了孔子将孝顺和反哺作为父子伦理关系的重点；孔子还规定了家庭相处之道，认为家庭关系中无论父母对错，事情是否符合自己心意，晚辈都不要去抱怨。传承性是儒家考察父子伦理的一个标准，孔子认为观察一个人的德行，主要看其志向和父亲过世后行为有无改变，如果三年没有改变，那就称得上孝顺，即“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”孟子认为父子关系不能以利为中心，如果后代以功利之心对待长者，则和国家一样最终必然因利交恶而解体，即“为人子者怀利以事其父”则“怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”荀子指出人之所以区别于动物，是因为人有感情，即“夫禽兽有父子而无父子之亲”，继而指出道德是维系家庭关系的准绳，具有教化功能，一个家庭只有道义传家和坦诚不公，才能传承发扬下去，才能避免陷入“不诚则疏”的困境。子夏提倡对待父母要尽心尽力，即“事父母，能竭其力”。

 兄弟关系方面，将兄弟之礼看作社会之基。孔子认为兄弟关系不仅是社会关系的反映，也是个人直接或间接参与治国理政的凭借，因此积极倡导以“悌”为准则尊兄重长，形成“兄弟怡怡”的氛围；每个人只要友爱兄弟，这种氛围推广到政治上去，就是一种参与政治的方式，即“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政。”子夏指出，每个人“死生有命，富贵在天”，但只要遵守伦理纲常，对兄弟之礼谦恭而符合礼节，最终会形成“四海之内皆兄弟也”的共治共享局面。孟子认为兄弟之交应摒弃功利而以品德为重，因为“为人弟者怀利以事其兄”终将“兄弟终去仁义”，而应该“友其德也。”荀子认为兄弟之礼要有始有终，面对利益相争时需要伦理教化的介入，如此才能让兄弟之间保持谦让与和谐，形成良好的社会风气，即“化礼义则让乎国人矣。”

 夫妻关系方面，将夫妻之礼看作伦理之源。夫妻关系作为社会关系的重要方面，一直以来在社会秩序中扮演着重要角色。可以说，夫妻不睦则家庭混乱，家庭混乱则社会失序。因此，夫妻在生活中的相互包容和忍让很重要。孔子将夫妻伦理置于其他伦理关系结构中的首位，在于他认为先有夫妇然后有父子、有父子然后有君臣等认知，即“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”。紧接着，孔子将“贤贤易色”作为夫妻相处的原则，认为丈夫在对待妻子时应该重视品德而忽视容貌。荀子从伦理上规定了夫妻之礼的角色扮演，认为丈夫应该尽力和睦而不放荡淫乱，与妻子十分亲近而又有夫妻有别，即“致功而不流，致临而有辨”；妻子要有礼义并且温柔和顺地侍奉丈夫，如果丈夫失仪就应恐惧警惕，即“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”

 朋友关系方面，将朋友之礼看作德性之要。无论是孔子“益者三友，损者三友”的判断，孟子“朋友有信”的忠告，还是子夏的“与朋友交，言而有信”的倡导，都是鼓励人们以“善”为本，交往正直、诚信和见多识广的朋友，认为这对于德性回归和社会和谐是有益的，同时奉劝不要与谄媚逢迎、刻意讨好以及巧言善辫的人为友，认为那是有害的。儒家还对选择性交友做了规定，曾子的“以友辅仁”，荀子的“取友善人”，都是倡导朋友间应彼此帮助回归德性，不要与那些有妒忌之心的人交往，因为那样的话贤德的朋友就不会再亲近自己，即“士有妒友，则贤交不亲”；同时认为朋友间应相互规劝，以此杜绝不符合礼仪的事的发生，即“士有争友，不为不义”。

 伦理层面进行人际关系规范性哲学探讨基础上，儒家将目光转向了道德层面。“五天伦”“五人伦”不仅孕育出“仁义礼智信”五常规范，同时在中国长时段独尊儒术的时空背景下生发出“忠孝悌忍善”“温良恭俭让”“忠孝勇慕廉”等道德准则，成为凝聚价值共识和引导集体行动的儒家精髓。儒家道德准则具有明确的关系结构和行为规范，其中无论是公共领域的道德劝善，还是个人私域的品德修为，事实上都指向以顺从和自律基础上的自发秩序，数千年来深刻影响中国乡土社会的秩序延续。

 “仁”以人性向善为主，注重仁善在秩序中的示范作用。孔子开诚布公地认为“克己复礼为仁”，即是说一个人只要规避恶的念头并自发行善即为仁；继而具象化“仁”的行为，将“居处恭，执事敬，与人忠”作为仁善的表现，也就是说平时态度恭敬，做事认真负责，与人交往真诚，认为都是仁德的体现。孟子思想的精髓是民本、仁政和王道三位一体，同时提出“仁义礼智”德治四维并将其作为完整人格的象征，其中的“仁”被看作“四维”的起始，认为同情心是仁善的开始，即“恻隐之心，仁之端也。”董仲舒在“四维”基础上加入“信”，指出“仁义礼智信”是与天地长久的经常法则，至此，“五常”成为影响中国社会秩序建构的重要理念。关于“仁”的重要意义，孔子将仁善看作个人德性的必备素质，认为没有这一品质将引致个人信誉的崩塌和社会的散弱；孟子认为“仁”在各社会阶层中具有至关重要的地位和作用，小至个人的身家性命，大到国家的安危都需要“仁”的德性回归，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”即是例证。

 “义”以履行承诺为主，注重公义在秩序中的激励作用。孔子认为“义”即是承诺，一个人只有兑现承诺才能取信于人，即“信近于义，言可复也。”进而认为君子行仗义比行勇敢还要重要，因为君子有“勇”而无“义”会导致社会混乱，小人有“勇”而无“义”则会欺世盗名。基于“义”的溢出效应，孔子提倡人们要主动行侠仗义，如果看到该做的事而没有采取行动，那就是懦弱和失范的表现，即“见义不为，无勇也。”“义利合一”是孟子仁政思想的主要内容之一，认为义利关系中如果人人都追求私利则国乱而君危，只有讲仁义方可使上下有序。孟子强调“义”是日积月累和循序渐进的过程，也是满足必要的“利”基础上的逻辑结果，绝非偶然所得。荀子对“义”的认识基本延续孔孟之学，认为如果为了“利”而毫不犹豫地舍弃“义”，那么这种精于世故的人可谓恶人，即“保利非义，谓之至贼。”继而奉劝人们多行利益少而道义多的事，以公义胜私欲。

 “礼”以言行规范为主，注重教化在秩序中的调适作用。儒家认为如果不施行礼治和尊崇乐章，结果是礼崩乐坏，进而导致社会失序。孔子指出只有克服内心私欲去践行礼的要求，才能塑造一个仁善的社会。荀况认为“礼”是治国的根本，是国家前行的动力，也是做人的根本，一个国家施行礼治，就会“从之者治，从之者安，从之者存”，相反就会“不从者乱，不从者危，不从者亡”，最后“政不行矣”。同理，荀子认为一个人如果不遵循“礼”的规范就枉为人，事情不遵循“礼”的规范就不成事，而国家则无宁日。儒家还十分重视社会生活中依“礼”行事的场景和规范，比如孔子“食不语，寝不言”“席不正，不坐”“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”以及“问人于他邦，再拜而送之”等规劝，都将“礼”的教化作用直觉主义化，以可借鉴的方式推动人们思想和行为的融合，为社会生活创造一种精神和行动上的安定。

 “智”以智识教化为主，注重智识在秩序中的引导作用。儒家认为“智”是感知能力、学习能力、思辨能力的表征，人们只有不断地提高智识水平和领悟能力，并做到二者的有机融合，才能为良善社会创设环境。孔子倡导人们努力学习并提升能力，尤其向德行卓越的人看齐，对德行欠缺要对照反省，即“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”孟子“智”的提出将孔子“仁义礼”的思想向前推进了一步，为“五常”理念的成型奠定了基础。孟子认为“智”始于是非判断，是一个不断积累的过程。他以孔子为例，认为学习上孜孜不倦是智慧的表现，教人习得不知疲倦是仁善的表现，像孔子这样既仁善又有智慧的即为智者。荀子认为智慧是人类超越其他血性物种的独特优势，人们应该珍惜和利用。值得一提的是，荀子将诚实看作“智”的核心要素之一，认为是圣人教化万民的基本素质；而只有志向坚定远大，道德善行臻于深厚，智识谋略明理通达，这样的天子才能取得天下。

 “信”以人格品质为依归，注重诚信在秩序中的稳定作用。儒家的“仁义礼智”偏重教化的过程，而“信”则是习得的结果，即是说，一个人只有具备仁善的品质、道义的行为、规范的礼仪以及智识的提升，才能获得信守承诺并取信于人的人格价值。儒家的“信”具有信誉、诚信、信任、承诺、兑现等丰富涵义。孔子“三省吾身”中“与朋友交而不信乎”的反问，将遵守承诺作为“信”的标准之一；“四教”中的“文、行、忠、信”，“信”是孔子教书育人的四项重点之一。论及治国理政时，孔子将尽忠职守、令出必行作为“信”的应有之义；论及个人修为时，将谦恭、宽厚、诚信、勤劳以及善行作为仁善的五点要求。孟子“内圣外王”的思想凸显了“信”的过程与结果，他认为仁德需要自我反省和修养，获得信任，最后达到治民的目标。其中，“悦亲”“信于友”“获于上”“治民”的逻辑递进是君子由“内圣”而“外王”的道路。荀子认为“信”是辩证法，相信应当相信的，是诚实可信，怀疑应当怀疑的，也是诚实可信。

 中华文明博大精深，儒家思想作为德治的重要理论源起，旨在通过规范个人行为和社会关系来构筑一个以伦理道德为基础的理想社会，其产生和发展几乎没有受到国外理论的直接影响，并长时段影响中国乃至世界的治国理政实践。可以说，以德治为突出特征的儒家思想作为一种柔性治理学说，其价值共识、道德劝善、贤能示范以及行为规范等内容，不仅标定了自发秩序的坐标参考系，同时在实践中对乡村治理影响深远。

（一）儒家思想厚植乡村德治沃土

 首先，儒家开启并丰厚了乡村德治思想。虽然西周时期出现“以德配天”的说法，《周易》记载了当时先哲对“天地合德”的要求，但是春秋战国时期的孔子孟子进一步发展“以天为本”的观点，认为伦理道德是上天赋予人类的本性，天子是人间的“至尊”，因此倡导维护由天子派生的秩序观。西汉儒家大客董仲舒认为伦理纲常必须符合天道，任何违悖天道的行为都会受到惩罚，即“道之大原出于天”，进一步明确了伦理秩序的规范源起。宋代理学家们将伦理秩序观提升到了人性自觉的高度，张载的“诚明”、程颢的“莫非己也”等观点都指向天人合一的伦理秩序观。明清哲学家王夫之认为天人关系应是“通其理则人道合天”，即奉劝人们尊天循道，任何人为破坏伦理秩序的做法都是不可取的。可见，儒家伦理思想具有严格的位序规定，也是伦理秩序的思想源起。其中，由“天”及“天子”衍生出的伦理秩序观，构成了社会运行的内在机理，被视为统摄万物的道德正统，与之对应的德治思想也成为放之四海皆准的统一标准。儒家的伦理秩序观在乡土中国具有合理性，不仅契合百姓崇拜文化的幻想同时回应国家秩序建构的需要，进而“因为这些纲常礼教本身就是当时社会的理，亦即我们今天所说的主流价值观，所以为当时的人们所普遍认可和接受。”可以说，儒家伦理秩序观在民间的认同和官方的倡导，为德治在乡村的全域治理奠定了基础。

 其次，儒家规定了系统性乡村德治内容。儒家思想中无论是伦理规范、礼仪教化，还是贤能劝善、行为规范，都是德治的应有之义。其中，伦理从价值信仰层面为人们描绘了诗和远方，礼仪指引人们优雅得体地行走于人生正途，规范则对于偏离约定的行为进行及时纠正。这些要素的有机互动，在乡村治理中具有引导、教化、凝聚和劝善等功能，无论是崇拜文化塑造的精神上的安定，礼仪规范教化下的行为自觉和行为矫正，还是贤能治理的榜样示范，都旨在以德治的内省性、规范性、劝善性、教化性以及调适性等型塑乡土秩序。由此观之，儒家德治几乎搭建了一个从动机到行为到评价再到扬惩的治理框架，对乡村治理起到了积极而深刻的影响。其中，天伦思想对政权嵌入乡村治理的合法性进行了认定，人伦思想规定了乡村治理中的人际关系结构，贤能治理明确了乡土社会中自然权威的地位，德主刑辅则为乡村治理中的权力让渡和政社互动提供了养分。如此等等，德治为乡村的忠孝传家、耕读传家、礼仪传家等注入了灵魂，成为乡村治理中自发秩序的重要精神支柱。

 最后，儒家规定了乡村德治基本逻辑。儒家“明德慎罚”德治为先的思想几乎贯穿中国乡村的治理逻辑，无论是秦汉的三老制度、唐代的乡里制度、明朝的里甲制度还是清代的里社保甲制度等，都有德治的加持，也是皇权与族权、绅权在乡村互动的结果。其运行逻辑表现为，除非触犯刑律，一般情况下的乡村秩序首先经过族权和绅权的等级教化和过滤，然后才上升到吏治阶段，比如家族内部秩序的传承和维护中，家长、族长担负教化和调节的角色，超出家族范围的纠纷由德高望重的士绅进行调解，调节不成功才上升到吏治阶段。一些时候，即使到了吏治阶段，如果当事人不服从调解结果，官方仍然会通过民间调解解决，根据老幼尊卑的关系角色和仁义道德的标准评判是非曲直，这种偏向伦理道德的治理方式对乡村自发秩序具有深远影响。由此，儒家德治基本上设定了乡村治理的权力结构——吏治源于皇权的等级延伸，族治源于血脉的逻辑进路，绅治则源于精英的榜样示范。

（二）德治制度化形塑乡村善治规范

 首先，德治孕育的民间法对乡村治理有稳定作用。儒家思想在中国历史上长期占据主流意识形态地位，不仅深刻嵌入人们的价值信仰之中，同时在实践中形成若干制度性规范，成为乡村治理中自发秩序的重要依据。一直以来，中国乡村都有着绵密的权力控制组织，凸显为教化体系、安保体系和胥吏体系，乡绅自治只是理想状态。行政官僚制和乡村自治力量在乡土社会的融汇交互需要找寻到共同的支点和载体，因此，既能凝结乡土共识又能维护统治需要的德治应运而生。但道德从其本源来讲是“主观的科学”，它必须借助客观的明细规则才具有可操作性，只有通过制度的赋予，才能使其获得社会的普遍认同，或者说，只有民间约定上升为制度性规范，才能成为大家共同遵守的规定，从而提高道德的权威性。儒家思想深刻影响下的乡村社会中，历经当政者和乡村贤能的推动，基于价值共识“最大公约数”形成的乡村德治共同体，约定俗成在公权力和民间力量的支持下以具体、明确、易懂和可操作化的规则明细出现，不仅形塑了具有公共权威属性、民间习惯法特征以及具有公信力内容的乡规民约体系，同时对于嵌入治理下的乡村秩序具有十分重要的意义。

 其次，德治制度化是乡村自治的重要倚靠。儒家不仅强调仁政，同时倡导礼法融合，认为治理天下应当促进德礼的法制化。儒家法礼思想影响下，传统中国以三纲五常作为立法原则和最高行为准则，对违反纲常伦理的行为施以重罪。汉朝将儒家伦理经典《春秋》作为审判断案的依据，以道德标准考察犯罪动机。西晋以来的“五服制罪”，即将不孝内乱行为等纳入重罪十条。唐代将仁政确立为治国方略，德主刑辅上升为统治阶级意志，在国家成文法典中得以体现，如《唐律疏议》明确提出“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”明清国家治理中，德治依然被奉为圭臬。有学者认为，以“礼”为规范的德治实际具有法的性质，而这种礼是由氏族部落的风俗习惯转化而来，其中凸显由族人自治，到社群德治，再到乡村德法并治，最后到国家层面“法主德辅”的文明发展历程。可以说，儒家德治影响下，乡村治理中道德的力量远远超过政策律令的作用，以至于传统中国的乡里治理中真正需要通过法律介入的不足四分之一，绝大多数社会关系主要通过道德伦理规范加以调整。德治的制度化如同一张网将个人、乡村和国家联络起来，道德也不再仅仅停留于抽象的说理层面，而是具有了可操作性，在刑法不能发挥作用的地方，道德填补了乡村治理的空白。

 最后，德治制度化是乡村法治的重要补充。儒家认为治国可以是道德，也可以是法律，但根本上要靠道德，因为刑罚只能让人产生畏惧并只能治理表面的恶，只有道德才能从内心根除恶的根源，从而杜绝恶的产生。剖析可见，儒家思想偏重德治的原因，源于人性向善的基本信念，认为百姓会自动响应具有高尚品德的君王。孔子提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”即是说，如果用政令辅之以刑罚去管理民众，虽然能避免民众犯罪，但也会使他们缺乏羞耻之心；而如果以道德辅之以礼制来引导民众，那么就能让每个人都具有道德的涵养，不但会有羞耻之心，而且还能自觉守规矩、走正道。由此观之，儒家德治摒弃道家的无为而治，同时否定法家的刑法绝对论，是人性善假设基础之上的综合性立体化治理之道，在乡村柔性治理中具有刚性作用。

（三）价值共识凝聚乡村治理共同体

 一方面，以精神追求引导个体秩序。儒家伦理教化在历史长河中不断深化和拓展，一些方面已然凝练为精神寄托并在规范个体秩序中发挥着重要作用。有学者认为，帝制时期中华文明的发展史是氏族内部的渐进性转化和改良史，基于宗法礼制和血缘地缘的关系纽带从未因朝代更替中断，族群而居的生活方式和共同信仰沉浸于乡土社会中，形塑了等级严明而又有据可依的自治逻辑，这种与生俱来的“印记”深刻嵌入乡土社会中，为个体秩序提供了遵循和依靠。传统农耕社会中，祖先崇拜、自然崇拜以及精英崇拜所形成的向善文化发挥着凝聚共识、教化民众和规范行为的作用，人们通过口口相传、仪式化表演以及村规民约等方式，不断引导村民触摸灵魂和获取心灵自由，进而形成展现本真、与人为善以及和谐相生的自发秩序局面。在这里，人们普遍认为生命从这里开始，也应该从这里结束，价值共识犹如“看不见的禁令”，时刻警醒着、监督着、规范着每个人的行为。价值共识使得乡村秩序具备了极强的韧性，无论时代如何变迁，这种自我净化、自我组织的治理结构始终发挥着缓冲作用，使得乡村始终保持着总体稳定的秩序格局。

 另一方面，以共识凝聚促进整体秩序。儒家德治在于引导人们去除私欲杂念，雕刻公序良俗，“克己复礼为仁”“存天理，灭人欲”等思想即是倡导人们为了公利而节制私欲，以此避免公私边界模糊导致的公地悲剧。可以说，儒家伦理文明中的崇拜文化不仅指向个体层面的思想认同，同时指向群体层面的集体行动。以“五天伦”为例，这是中国乃至东亚文化圈的独特文化现象，与西方有着明显差异。比如中国的祖先崇拜和鬼神崇拜在西方难觅踪迹，原因是西方的信仰里祖先会上天堂，由此与宗教合二为一，神成为了众祖先的化身，祖先崇拜与鬼神崇拜自然就不存在了。与此不同的是，儒家“五天伦”蕴含植根于治水社会和集体主义的社会背景中，因而在促进乡村的整体秩序中被赋予了积极意义：“天”是人间祸福的主宰，是命运的支配者，因而人们必须服从；“地”赋予人类生存之需，是生命的哺育者，因而人们必须敬畏；“君”承接上天的旨意，是社会进步的推动者，因而人们必须追随；“亲”是延续血脉的主体，是家族香火的庇护者，因而人们必须虔诚；“师”在于慰藉心灵，是知识信仰的解惑者，因而人们必须尊重，如此，缺一不可的整体性精神图腾为乡村的共识凝聚和整体秩序提供了伦理遵循。

（四）尚贤传统激发乡村有效治理活力

 一方面，儒家对贤能品质的规定为乡贤认定提供了标准。儒家对“贤能”的定义源于“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的论断，即认为具有道德和礼仪的人才会懂得羞耻并具有人格，这是对贤能基本品格的最初认定。数千年来，在儒家贤能文化的深刻影响下，乡土社会中基于血缘、地缘关系，并经自然选择和实践印证所形成的自然权威，成为乡村治理的重要力量和自发秩序的重要保障。儒家“五天伦”为贤能位序提供了参考标准，“五人伦”为贤能角色进行了规范，“五常”为贤能品格提供了检验标准，由此基本明确了贤能的样本群体、行事规范及品德修为，为乡村贤能的认定提供了重要依据和理论支撑。受儒家思想影响，乡土社会中的贤能主要指向神灵崇拜自然崇拜涵义下的文化传承人、祖先崇拜涵义下的家族长老、灵魂崇拜涵义下的知识分子以及精英崇拜涵义下的入仕乡贤或经济精英等。当代语境下，儒家思想影响下的贤能定义有了新的涵义。比如乡村的入仕乡贤拓展为两个群体，即基于地缘归属的在外公职人员，以及代理权力和代言群众的村委会成员；知识分子同样拓展为两个群体，即乡村的本土文化人，以及入乡的专业社团以及志愿者群体等。需要指出的是，无论哪一个贤能群体事实上都与儒家“有耻且格”品格认定相关，他们在乡村治理以及自发秩序中的主导性地位，对于消解国家权力在直面原子化个体冲突带来的实际压力，以及破除“维稳”隐含的行政发包制和政绩锦标赛带来的种种弊端十分有益。

 另一方面，贤能在乡村有效治理中扮演着重要角色。儒家的“尚贤使能”即是倡导发挥贤能的积极作用，“贤者在位，能者在职”的观点表明，对于具备仁义道德的人，应该让他们居于较高的社会地位；对于具有智识能力的人，应该让他们处于负有职责的位置。儒家贤能治理的核心在于通过典型人物的道德劝善、熟人社会的力量牵制、乡贤精英的引导激励以及宗族血亲的礼仪教化等，维护乡村的公平正义和保持乡村的发展活力。乡贤的存在，促使普通人通过比拟和模仿产生关联性认知和体悟，从而保持对生活的积极想象和行为自律，尤其是通过身边可亲、可敬、可信、可学的先进典型，托起乡村自治的道德丰碑，对于乡村这个相对封闭的场域而言具有重要的秩序维护作用。总的来说，儒家贤能思想影响下的乡土社会中，自然权威扮演着重要角色，社会秩序呈现“自发式”、“层级制”和“结构化”特征，血缘共同体的家族、心里共同体的寨老、生活共同体的村支两委、尚贤性质的乡贤协会和具有治理权的政府，共同组成乡村治理的基本权力结构。

 中国乡村治理中的自治法治德治具有悠久的历史传承性，其产生和发展从未远离本土理论的支撑和乡土社会的孕育，或者说，乡土社会滋养的很多思想已然成为中国乃至世界范围内治国理政的重要养分。其中，无论是道家的无为而治、法家的循法而为，还是儒家的伦理治理，甚至佛家的诸法实相，都偏重于政治哲学层面的方向判断和精神引领，散发着人性的光辉。需要指出的是，这些思想中的某一种一度成为某一朝代的主流治国思想，有时又成为某一朝政禁止的对象，因而在悠久的历史长河中交替出现或同时存在，对于农耕社会为主的传统乡村产生了综合性深远影响。如果说道家思想对乡村治理的影响倾向自然主义，法家思想倾向规制主义，佛家思想倾向迷幻主义的话，那么儒家思想无疑是人文主义倾向的，对于乡村治理更具影响力和凝聚力。正如有学者认为，从中国走向法制文明的途径看，中华文明自诞生之日起便带有浓厚的宗法血缘色彩。亦即是说，儒家思想对于中国治国理政的影响更为广泛和深厚。

 进一步而言，德治作为儒家治世思想的核心，已然成为乡村有效治理体系的重要理论缘起。如果说道家与“自治”紧密关联，法家与“法治”紧密关联，儒家则似乎走得更远，以至于自治法治意蕴中都可以找寻到德治的影子。或者说，从古代中国到当今中国，在自治法治德治的制度设计中，如果说道家思想偏向自治，法家思想偏重法治的话，那么儒家的德治更加广泛和综合。这种柔性治理方式源远流长而又具有现实可操作性，其对于乡村治理更具影响力和凝聚力。但需要指出的是，儒家思想同时存在一定的建构性，即通过规范人们的行为进而达到建构秩序的目的。也就是说，儒家思想中的天伦、人伦、纲常等思想旨在通过规范个体行为达到维护整体秩序，因此，关于儒家思想对自发秩序与建构秩序影响的权重，以及儒家思想伦理性和保守性对开放性活力性秩序的影响等问题，仍然需要探究。